بازگشت به صفحه‌ی اول

بايگانی و خاطره‌های يك سال

اسطوره و واقعيت اجتماعی

علی‌رضا خدامی*

بحث بر اين كه جهان اساطير تا چه اندازه بيان‌گر ساختار مادي و واقعيت اجتماعي مي‌باشد، مدت‌هاست ذهن پژوهش‌گران علوم انساني را به خود مشغول داشته. به اعتقاد ماركس وجدان اجتماعي بازتاب واقعيت عيني مي‌باشد. جمله‌ی مشهور وي: "اين وجدان انسان‌ها نيست كه موجوديت‌شان را تعيين مي‌كند بلكه برعكس موجوديت اجتماعي‌ست كه وجدان را تعيين مي‌كند"¹ به منزله‌ی دگم و اصل اعتقادي انبوه پيروان او بوده و بر تفكرات غيرماركسيستي نيز بي‌تأثير نبوده است. با اين وجود، ماركس بر خلاف پيروان سينه چاك‌اش جانب احتياط را در عموميت بخشيدن و كاربرد اين نظريه گرفته و به اين نكته اشاره مي‌كند كه قلمروهاي زنده‌گی بشري پس از اين كه از ساختار و زمينه‌ی مادي خود ريشه گرفتند از موجوديت مستقلي برخوردار شده و داراي قوانين خاص خود مي‌باشند. مكتب جامعه‌شناسي دوركيم نيز ريشه‌ی تمامي صور ذهني و مفاهيم منطقي را در زنده‌گی اجتماعي و سازمان‌بندي خاص آن جست‌وجو مي‌كند. در مقاله‌ی مشهور «چند صور ابتدايي طبقه‌بندي»² چارچوب روابط اجتماعي به مثابه‌ی چارچوب طبقه‌بندي كليه‌ی اشياء و هم‌چنين مقولات منطقي فرض مي‌شوند.

بر اين مبنا اساطير كه سمبل حيات و روح جمعي و از نخستين كوشش‌هاي بشري در طبقه‌بندي و فهم موجودات‌اند حاوي مبلغي عمده از واقعيت اجتماعي‌اند. لازم به ذكر است كه اين مكتب، اساطير را نيز جزيی از زنده‌گی مذهبي تلقي مي‌‌كرد، اما در تبيين اين كه اساطير در اين بين تأخر زماني دارند يا نه، دچار تناقض‌گويي شديدي بود.

مكتب تكامل‌‌گرايي كه لوي برول از نظريه‌پردازان عمده آن است تفكر اقوام ابتدايی را كاملاً از زنده‌گی واقعي جدا تصور كرده و اين اقوام را غرق در عالم خيال و پندار مي‌داند. به زعم اين گروه، اگر چه صحنه‌هاي اساطيري پرسوناژهايي گاه با خلق و خو و عادات انساني ارائه مي‌دهند، اما به واقعيت كوچك‌ترين اعتنايی نداشته و موضوعات مستقل و مجردي را مطرح مي‌سازند.³  مالينوكسي نيز به پيروي از مكتب كاركردگرايی خويش اسطوره را در پهنه اجتماعي خود قرار داده و به آن به عنوان عنصري كه چسبنده‌گي و تشكل اجتماعي را تعيين مي‌كند، مي‌نگرد. مطابق اين ديدگاه، اسطوره در جهت توجيه سازمان اجتماعي و اعتبار و مشروعيت بخشيدن به آن است. اين طرز تلقي صرفاً فونكسيونل تمامي سمبل‌ها و موجودات تخيلي را كه در اساطير مطرح‌اند از ياد مي‌برد.⁴ مارسل گريول و هم‌كاران‌اش در مقام مبارزه با يك چنين برداشتي اساطير را يك ديدگاه منسجم و انتظام‌يافته از جهان و عالمي قائم به خود تصور مي‌كند. اين مكتب تا به‌آن‌جا پيش مي‌رود كه تمامي روابط و سازمان اجتماعي را انعكاسي از عالم اساطير مي‌بيند. بر اين اساس شناخت واقعيت اجتماعي فقط در پرتو شناخت ساختار اسطوره‌اي و ايدئولوژيك امكان‌پذير است.⁵

در مكتب ساختارگرايی لوي اشتروس اساطير معمولاً بازتاب زنده‌گی و سازمان اجتماعي نيستند. لوي اشتروس به اين موضوع كه اسطوره‌ها در بسياري اوقات سازمان اجتماعي را نفي كرده و يا به سازمان اجتماعي اقوام ديگري تعلق دارند، اشاره كرده است. به زعم وي اسطوره‌ها كم‌تر واقعيت را ترسيم می‌كنند و بيش‌تر بر استعدادهاي بالقوه تفكر مي‌كنند. اگر چه شناخت پهنه‌ی اجتماعي جهت فهم اساطير ضروري‌ست، اما يك چنين شناختي تنها يكي از راه‌هاي فهم و ادراك آن‌هاست. در واقع كليد شناخت اسطوره از ديدگاه ساختارگرايان، مطالعه‌ی ساز و كارهاي انتظام‌يافته‌ی خود متون است. بسياري از بنيادها، كنش‌ها و ممنوعيت‌های اجتماعي در پرتو شناخت اساطير قابل بررسي‌اند.⁶ در همين راستا، ژرژ دو مزيل از پيش‌قراولان تحقيقات اسطوره شناختي و مروج تئوري سه كاركردي اقوام هندواروپايی در تحليل‌هاي خود بر اين نكته پافشاري مي‌كند كه اساطير هيچ چيز واقعي در سازمان اجتماعي بازگو نمي‌كنند. اساطير، به نظر وي، سمبل فعاليت روح بشري و ابزار قوه‌ی فهم‌اند.⁷  در همين چارچوب فكري پير كلاستر، مردم‌شناس مشهور فرانسوي، به تحقيق پيرامون اساطير مردم ابتدايی ساكن آمريكاي جنوبي مي‌پردازد. كتاب مشهور وي «جامعه عليه دولت» كه جمع‌آوري مجموعه مقالات انتشار يافته‌ی وي در نشريات ادواري فرانسه طي ساليان طولاني‌ست، حاوي مقاله‌اي ارزش‌مند در اين زمينه است.⁸  كلاستر در تحقيق خود از دو اسطوره‌ی سرخ‌پوستان چولوپي (Chulupi) كه در جنوب چاكو (Chaco) پاراگوئه زيست مي‌كنند، به جست‌وجوي علت خنده‌اي مي‌پردازد كه به افراد اين قبايل هنگام شنيدن اين دو اسطوره دست مي‌دهد. طبق مشاهدات كلاستر، هنگامي كه افراد قبيله ميل به تفريح و خنده پيدا مي‌كنند، از پير قبيله مي‌خواهند كه اين دو اسطوره را بار ديگر نقل كند. اسطوره‌ی اول كه خود اين افراد «مردي كه هيچ چيزي به او نمي‌توان گفت» نام مي‌نهند، داستان پيرمردي‌ست كه ساده‌لوحي و دغل‌كاري‌اش مشكلات دست و پاگيري را براي اعضاي خانواده‌اش به وجود مي‌آورد. به عنوان مثال، روزي كه خانواده‌اش مقداري كدوي جوشيده تدارك ديده، از وي مي‌خواهند كه چند تن از دوستان‌اش را براي صرف غذا به خانه دعوت كند. پيرمرد نيز به در تمامي خانه‌هاي ده‌كده رفته و با صداي بلند فرياد مي‌آورد: "همه به خانه‌ی ما بيايند و غذا بخورند، همه بايد بيايند و غذا بخورند." جمعيت نيز با شنيدن اين فرياد به خانه‌ی پيرمرد هجوم آورده و طلب غذا مي‌كنند، غافل از اين كه تنها يك بشقاب از غذا موجود است. از اين‌رو پيرمرد سخت مورد سرزنش و بازخواست افراد خانواده واقع مي‌شود. ادامه‌ی داستان به وقايع و رخ‌دادهايی مي‌پردازد كه بر پيرمرد، به عنوان يك پزشك يا يك شمن، مي‌گذرد. مسافرت غريب و شگفتي كه وي آغاز كرده و در جست‌وجوي نوه‌زاده‌اش بر مي‌آيد، شامل اپيزودهايی مي‌شود كه كم‌مهارتي و بي‌مبالاتي او و عدم تقيدش را به سنت‌هاي گروه نشان مي‌دهد. اين پزشك _ كه توسط چند پزشك ديگر هم‌راهي مي‌شود _ در طي سفر به شكار پرداخته و از آميزش (حتا با محارم) نيز هيچ واهمه‌اي ندارد. او از هر فرصتي جهت فرار از مسؤوليت خود كه جست‌وجوي روح نوه‌زاده‌اش است، استفاده مي‌كند.

دومين اسطوره كه «ماجراهاي جگوار (پلنگ)» نام دارد حكايت پلنگي‌ست كه به سير و سياحتي پرماجرا دست مي‌زند. اين حيوان طي مسير خود افراد بي‌شماري را ملاقات مي‌كند كه دام‌هايی را بر سر راه‌اش به علت تنفرشان از او مي‌گسترند. پلنگ عظيم‌الجثه و در عين حال ابله و لجوج با دخالت‌هاي پياپي و به موقع پرنده‌ی كوچك بي‌ارزشی از تمامي خطرات و مصائب (و حتا مرگ) رهايی مي‌يابد.

هر دو داستان شمن و پلنگ را به عنوان سمبل سفاهت، لودگي، خودخواهي و سبك‌سري معرفي مي‌كنند و از اين رو آن‌ها را مستحق تمسخر و ريش‌خند مي‌دانند. بنا به گفته‌ی كلاستر، كليد فهم اين دو اسطوره و خنده‌ی حضار در اين نكته نهفته است كه شمن‌ها و رؤساي قبايل در چنين جوامعي در عالم واقعيت از اعتبار و قدرت مهيبي برخوردارند. شمن‌ها به دليل داشتن قدرت‌هاي ماوراءالطبيعي و تسلط بر جهان پرمخاطره ارواح و مردگان در عين حالي كه مورد تحسين‌اند هراس‌آفرين‌اند. شمن دانش‌مندي‌ست كه دانش‌اش را در اختيار گروه قرار مي‌دهد و بيماران خود را معالجه مي‌كند، اما همان نيرويي كه از وي پزشكي مي‌سازد كه قادر به اعطاي زنده‌گی‌ست وي را به چنان موجودي مبدل مي‌گرداند كه از قرباني ساختن انسان‌ها هيچ ابايی ندارد. به همين خاطر وي شخصيتي مخاطره‌انگيز و تشويش‌آور معرفي مي‌گردد كه به هيچ وجه قابل اعتماد نيست. نتيجتاً شمن مسؤول هر واقعه‌ی طبيعي و ماوراءالطبيعي فرض مي‌گردد. به همين دليل شمن در فضايی قرار داده مي‌شود كه تا حد امكان دور و خارج از گروه زيست مي‌كند. به همين نحو پلنگ كه شكارچي قهار و ماهري‌ست و طعمه‌هايی را به دست مي‌آورد كه اكثراً غذاي مورد علاقه سرخ‌پوستان است، از نيروهايی برخوردار است كه در عين حال براي زنده‌گی افراد قبيله خطرآفرين است، يعني در عالم واقع اين حيوان موجودي قابل احترام و توأماً هراس‌آور مي‌باشد. در مجموع آن چه كه در نظر كلاستر مي‌باشد اين است كه با وجود تصويرپردازي مضحك و ريش‌خندآميز هر دو موجود در اين دو داستان، در سطح روابط واقعي عكس قضيه مشاهده مي‌گردد. جاي‌گاه شمن و پلنگ در واقعيت درست خلاف چيزي‌ست كه اسطوره معرفي مي‌كند و اين كليد فهم خنده حضار است. "تناقض بين تخيل اسطوره و واقعيت زنده‌گی هر روزه هنگامي كه در اساطير قصد ريش‌خند عنوان مي‌گردد حل مي‌شود. سرخ‌پوستان چولوپي در سطح اسطوره آن چيزي را انجام مي‌دهند كه در سطح واقعيت بر آنان ممنوع گشته است. آن‌ها بر شمن‌هاي واقعي يا پلنگ‌هاي واقعي نمي‌خندند، زيرا اين موجودات ابداً خنده‌آور و مسخره نيستند. سرخ‌پوستان چولوپي با تكرار روايت اسطوره‌اي، در واقع قصد زير سؤال بردن و در هم شكستن اسطوره‌ی ترس و احترامي دارند كه پلنگ و شمن به آنان القا مي‌كند. و اين به دو صورت عملي مي‌گردد: يا به صورت واقعي كه در اين حالت شمني را كه بسيار خطرناك فرض گرديده يا پلنگي را كه در جنگل به آن برخورد كرده‌اند، مي‌كشند يا به صورت سمبليك، توسط خنده و در اين حالت اسطوره‌ای، به عنوان ابزار اسطوره‌شكني و افشا، تنوعي از شمن و پلنگ به گونه‌اي ايجاد مي‌كنند كه افراد قبيله مي‌توانند آن‌ها را مسخره كنند."⁹

البته در تحليل عمقي‌تر از اين دو داستان و با ارائه‌ی واقعيت مردم‌نگاري افراد چولوپي، كلاستر شمن داستان اول را با پلنگ داستان دوم يكي دانسته و وجه مشترك‌شان را در سفري پر از سد و مانع ارزيابي مي‌كند كه در واقع همان سفر پر افت و خيز و خطرناك به سوي خورشيد است. ضمناً در همين كتاب كلاستر طي تحليلي كه از آواز شبانه شكارچيان سرخ‌پوست گوآياكي (Guayaki) آمريكاي جنوبي ارائه مي‌دهد، اسطوره و آواز را وسيله‌اي كاتارتيك و در جهت فرار از واقعيت اجتماعي معرفي مي‌كند و حتا نشان مي‌دهد كه چه‌گونه زبان، سمبل ارتباطات اجتماعي، در آواز و اسطوره نقش ضدكاركردي ايفا كرده و روابط اجتماعي را به زير سؤال مي‌برد.

به اين ترتيب تحليل كلاستر باورهاي جامعه‌شناختي و مردم‌شناختي سبك و ساده‌انگار را بازخواست مي‌كند. به تحليل كلاستر شناخت واقعيت اجتماعي اسطوره را براي درك آن به هيچ‌وجه مورد عتاب قرار نمي‌دهد و به عكس آن را امري ضروري و قابل اعتبار مي‌داند. در اصل خود كلاستر نيز از شناخت پهنه‌ی اجتماعي به كشف روابط موجود در اسطوره نائل مي‌گردد.

سخن وي اين است كه تقليل دادن اسطوره و يا هر صورت نمادين ديگر را به بازتابي ساده و صرف از واقعيت هم چهره آن‌ها را دگرگون مي‌سازد و هم درك آن‌ها را غيرممكن مي‌گرداند. در باورهاي اساطيري همواره اجزايی از واقعيت يافت مي‌گردد و اين نشان‌گر دغدغه‌ی خاطر آن‌ها براي پاسخ‌گويي به نيازهاي بشري‌ست. البته بحث اين كه تحليل كلاستر ممكن است متضمن اين ايده باشد _ كه بعيد به نظر مي‌رسد كلاستر چنين اعتقادي داشته _ كه اسطوره صرفاً وسيله‌اي جهت زير سؤال بردن واقعيت اجتماعي‌ست، خود مقوله‌اي جداگانه است. تقليل دادن مفهوم اسطوره به نقش كاركردي و فونكسيونل حصول به شناخت و فهم آن را به تاخير مي‌اندازد. اعتقاد به اين كه اسطوره در جهت نفي و افشاي واقعيت اجتماعي‌ست، متضمن اين معناست كه شناخت ساختار فونكسيونل اسطوره براي فهم آن كفايت مي‌كند و نيز اشارت به اين معنا دارد كه اسطوره «اختراعي» بشر براي افشاي روابط اجتماعي‌ست و اين به سهم خود نيز به صورت ضمني اشاره به مطلبي عام‌تر است و آن اين كه بشر زماني كه مفيد بودن يك پديده را از نظر كاركرد احساس كرد، آن را مي‌آفريند و اين نكته است كه علماي اجتماعي و به صورت سيستماتيك و بسيار جدي دوركيم به آن پرداخته‌اند. و خطرناك بودن چنين طرز تلقي‌ای را افشا كرده‌اند. حاصل سخن اين كه زنده‌گی اساطيري داراي قالب و فرمي قائم به خود مي‌باشد كه مي‌بايد از طريق تحليل شناخت‌شناسي مورد مطالعه قرار گيرد. اساطير از صور نمادين بشري‌ست كه ريشه در ناخودآگاه ذهن بشري دارد.

* علی‌رضا خدامی تحصيل‌كرده‌ی جامعه‌شناسی از دانش‌گاه سوربن فرانسه و هم‌اكنون از اعضای هيأت علمی دانش‌گاه آزاد اسلامی‌ست.

1- K. Marx, “contribution a la critique de l’economie politique”, Overes, t.I, p. 272

2- E. Durkheim, “de quelques formes de la classification primitive”, Annee Sociologique, 1901-1902

3- L. Levy-Bruhl, “la mentalite primitive”, 1933

4- B. Malinowski, “Magic, Science and Religion”, 1954

5- M. Griaule et G. Dieterlen, “le Renard pale”, 1965

6- C. Levi Strauss, “Anthropologie Structurale”, 1958

7- G. Dumezil, “Mythe et epopee”, t.I, 1968

8- P. Clastres, “la societe contre I’Etat”, 1974 pp. 113-132

9- P. Clastres, Op. cit, p. 127

é